通讯员：邹宇轩 摄影：吴毅航 责任编辑：归伶昌 舒年春

2026年6月20日至21日，由中华全国外国哲学史学会中世纪哲学专业委员会主办、华中科技大学哲学学院承办的“古典文本的中世纪接受与阐发——第二届中世纪哲学青年论坛”在华中科技大学西华园文化餐吧“哲学会饮”校园文化空间召开。本次论坛汇集了国内中世纪哲学领域的诸多青年学者，与会专家围绕古典文献在中世纪的流变、理论重构以及跨文化接受等议题展开了深入的学术研讨。

中华全国外国哲学史学会中世纪哲学专业委员会秘书长、北京大学哲学系教授吴天岳在致辞中介绍了中国古典学学科发展和国际上中世纪研究的现状。中世纪传统主要包括基督教世界、东方世界、阿拉伯世界，中世纪哲学文本的流传远比我们想象的复杂，深入理解经典文本是理解先贤思想的基础，中世纪经典文本的接受、传承、发扬有助于展现中世纪丰厚的文化，让中世纪文明在当代语境中获得新的生命，让中国古典学的研究在更宏阔的视野下形成跨文化的互鉴。

中世纪哲学是一座丰富的思想宝库，其文本的整理、阐发与接受可以使中国的古典学研究和探讨形成跨文化的互鉴。华中科技大学哲学学院原院长董尚文表示，近年来中世纪哲学研究成果越来越丰富，领域越来越广，“中世纪哲学青年论坛”成立以来，研究队伍越来越大，青年学者的贡献会更大。

华中科技大学哲学学院党委书记杨海斌代表承办单位对各位与会学者表示欢迎和感谢。他介绍了学院的办学特色，表示学院将尽力用心为学院青年教师的发展保驾护航，并邀请与会学者经常来华科大哲学开展学术交流。

中国社会科学院哲学研究所的张天一做了题为《〈亚里士多德神学〉与伊本·西那论超理性认知》的报告。报告聚焦阿拉伯古典哲学文本《亚里士多德神学》及其历史流变，对国际学界部分学者关于伊本·西那排斥超理性认知、其后继者属于反科学“类哲学”的叙事进行了学术回应。张天一指出，《亚里士多德神学》实为普罗提诺《九章集》的阿拉伯语编译本，它构成了阿拉伯哲学中超理性认识论的重要文本根源。通过剖析伊本·西那在《公正之书》中对《神学》的注释，报告认为伊本·西那在认识论上区分了三段论式的“思考”与超理性的“直观”（mushāhada）。伊本·西那认为，三段论式的思考只能提供关于神之存在的确认，依赖于逻辑前提；而真正的“直观”则要求灵魂进行净化准备，脱离身体束缚，上升至理智世界，并在诸能动理智的中介下，接收来自神的流溢与显明。伊本·西那用味觉经验进行类比，论证通过“直接经验”，灵魂才能确切领会认知神所带来的理智之乐。这种超理性认知体系在古典时期已具备雏形，并影响了后古典时期苏赫拉瓦尔迪“在场认知”（ilm ḥuḍūrī）等理论的形成。

南京大学的刘鑫做了题为《论亚里士多德理论科学的分类——新柏拉图主义亚历山大里亚学派的改造与托马斯·阿奎那的回归》（On Aristotle’s Classification of Theoretical Sciences: The Transformation of the Alexandrian Neoplatonists and the Return of Thomas Aquinas）的报告，该报告细致梳理了理论科学三分从古希腊哲学至中世纪拉丁传统的演变轨迹。亚里士多德最早运用交叉分类法（chiasmus）构造出理论科学三分的系统。他确立两组对子作为分类标准：“不与质料分离-与质料分离”和“运动-不动”，这两组对子交叉相连构造出一个2 x 2的交叉分类结构，由此产生出四组组合、刻画三类理论科学的对象。物理学研究运动且不与质料分离之物，神学研究不动且与质料分离之物，数学研究不动之物，它们在存在上不与质料分离但在思想上脱离质料。新柏拉图主义亚历山大里亚学派的阿莫尼阿斯（Ammonius），艾利亚斯（Elias）和大卫（David）继承了亚里士多德交叉分类法，但改变了分类标准。新柏拉图主义者追随柏拉图，有强烈地贬低运动以及自然物理世界的理论倾向，因此舍弃了“运动-不动”这个标准，转而采用“在存在上分离-在存在上不分离”和“在思维中分离-在思维中不分离”这两组对子，通过2 x 2的交叉分类构造理论科学三分。因为分类标准的改变，新柏拉图主义的学科三分系统是一个以物理学为底、数学居中、神学居首的垂直等级体系，与亚里士多德平行排布三门理论科学差异很大。托马斯·阿奎那在《<形而上学>评注》中对理论科学三分的亚里士多德路径和新柏拉图主义路径进行了一定程度的调和，恢复亚里士多德“运功-不动”的分类标准，这一回归的原因在于阿奎那接纳亚里士多德-逍遥派由果及因的方法论原则（demonstratio quia），主张从自然物理世界中的可动之物推出不被推动的推动者、作为第一因/神的存在。阿奎那将新柏拉图主义的四种组合与亚里士多德的运动准则相交叉，构建出更为精密的2x4交叉分类矩阵结构。

中国人民大学的雷思温做了题为《魏格尔与波墨：自然哲学与神的复现性》的报告。报告探讨了德意志神秘主义发展史中自然哲学观念的演进，分析了文艺复兴时期思想家如何应对亚里士多德主义物理学传统的背景，并赋予自然界以新的形而上学解释。中世纪时期，埃克哈特等人在解释灵魂救赎问题时，还没有将理论重点放在构建新的自然哲学系统上。随后，帕拉塞尔苏斯为自然解释提供了新的科学范式支持。瓦伦廷·魏格尔在反思路德宗神学的同时，吸纳了帕拉塞尔苏斯的自然解释范式，将自然界视为灵魂发生内省与自觉的外在契机，从而区别于梅兰希顿等人的亚里士多德主义新教路线。在此基础上，雅各布·波墨进一步进行了系统性拓展，继承了帕拉塞尔苏斯的“硫、汞、盐”三原质理论，构建了七重质性循环轮状的宇宙结构。波墨提出，自然是神性自身运动的某种投影。他的“永恒自然”概念指代上帝之中但又非上帝的他者，伴随路西法堕落成为现实自然的源头。现实的外在自然既是对堕落的缓冲与凝塑，也是上帝永恒的“复现”。人的灵魂在这一自然条件下实现由恶向善的转化，自然界本身也经历了相应的堕落与救赎历程。

山西师范大学的聂建松做了题为《反“本体论的次序”视野下的〈狄氏文集〉的文本结构》的报告。该报告对学界基于“本体论次序”解读《狄氏文集》（Corpus Dionysiacum）文本结构的传统观点提出了商榷。传统视角（如托马斯·阿奎那与丹尼斯·特纳的观点）认为，《狄氏文集》的结构呈现由上至下的本体论阶梯：从隐匿超越的神，到显明的神之概念，到精神实体的天使，最后至物质存在的人类（《论教会的圣阶》）。报告指出，此视角的理论局限在于无法合理解释地位较高的《象征的神学》为何在这一阶梯中未能获得相应的位置。结合新柏拉图主义哲学家及教父哲学的思想背景，报告重构了该文集词汇的内涵：“神学”（Theologia）指神的话语与概念认知，“神功”（Theourgia）指神的做功与道成肉身，而“圣功”（Hierourgia）指天使的活动与教会礼仪。依托尼萨的格列高利《摩西传》中摩西在西奈山得见“非手造的帐幕”的理论，报告提出《狄氏文集》的原生结构并非单向降序，其内在逻辑为：《论神名》以哲学概念诠释“第一因”；《论神秘的神学》指出神学的顶端在于体验性的“神功”；《论天上的圣阶》描绘摩西时代尚未完全显现的潜在礼仪原型；《论教会的圣阶》则展现了在“道成肉身”之后于世间运作的教会礼仪。

柏林洪堡大学的马睿智做了题为《医生哲学家与哲学家医生：〈蒂迈欧〉的阿拉伯流变》的报告。报告以盖伦对《蒂迈欧》的概述在中世纪阿拉伯世界的接受为背景，介绍了这一时期围绕医学与哲学之间的争论和划界问题产生的争论，包括医学是否必须由自然哲学奠基、逻辑学对医学是否必要、医学分科是否需要哲学主导等问题。盖伦认为柏拉图可以被视作一名医生，他将《蒂迈欧》中的医学部分视作一种“新医学哲学”的先声。《蒂迈欧》中占据核心的对宇宙生成的目的论解释，以及被认定为希波克拉底的“最好的医生必然是哲学家”这一信条，被盖伦加以综合，用来论证医学在认识人体及其构成要素等方面享有比自然哲学更高的知识权威，甚至可以为神圣科学提供本原。阿维森纳则反对盖伦的医学扩张计划，坚持采用以证明性知识为核心的科学体系，将医学牢牢置于自然哲学之下，强调医生只在存在的层面接受并且使用自然哲学中关于四元素、四种基本性质、混合等理论，但并不论证它们为何如此这般，后者是哲学家的工作。尽管如此，相比于将医学只视为技艺的进路，阿维森纳确立了医学作为科学的学科地位，并且主张医学的理论和实践部分均是科学，可以达到必然知识。

山东大学的董修元做了题为《迈蒙尼德“荒岛孤儿”思想实验再审视》的报告。该报告梳理了中世纪哲学中“荒岛孤儿”寓言的演化史，并分析了迈蒙尼德对该思想实验的改造及其形而上学意涵。寓言原型始于阿维森纳的《哈义·本·叶各赞》，最初作为宇宙图景的隐喻；伊本·图菲利随后将其发展为思想实验，描述荒岛孤儿通过发挥自然理性能力独立获得形而上学知识，在此过程中提到宇宙有始或无始的两难问题。迈蒙尼德在《迷途指津》中对此进行了修正，聚焦于宇宙生成论问题，设定一个在孤岛上长大的孩子，当被告知人类胎儿在子宫中孕育时，孩子基于自身的经验观察和推论，认为这种状态不符合人的生理规律，因而是不可能的。迈蒙尼德借此寓言回应了阿拉伯亚里士多德主义者的世界无始论证，指出不能根据宇宙当前已取得稳定性的现存本性，去反推宇宙创生时的潜在状态。董修元认为，人类理智与经验归纳存在局限性，无法准确界定宇宙创生之初的可能性边界。在一般存在论分析和因果推论都无法提供证明性论证的形而上学困境下，迈蒙尼德主张在世界有始究竟是必然的还是不可能的问题上悬搁判断，并在先知预言（其本质是理智直观）的启发下继续进行辩证探讨，以期发现“几近于证明”的论证。这一论证策略成为阿奎那在《伦巴德箴言四书评注》中借此寓言论证“世界有始无法被理性证明，只能通过启示相信”的切入点。

武汉大学的尹智鹤做了题为《偶性漂浮说：论司各脱对亚里士多德偶性概念的解释》的报告。报告探讨了约翰·邓斯·司各脱在《形而上学问题集》中对亚里士多德“偶性”（συμβεβηκός）概念的重新解释及其本质主义形而上学预设。在亚里士多德传统中，偶性的核心特征是非独立性与对实体的“依存性”（inhaerentia）。司各脱追问这种依存性是否属于偶性自身的本质，并区分了“实存的依存性”与“本质的依存性”。司各脱论证指出，依存性不属于具体偶性的本质。因关系的基础必须处于关系之外，若依存关系的基础是实体，实体则变为依赖者而非关系终项；因此，依存关系的基础只能是偶性的实质，意味着依存关系外在于偶性的本质。此外，若依存性属于本质，量性和质性之上将存在更高概念，从而影响其最高范畴的地位。报告引入司各脱对“圣餐变体”的神学解释：在圣餐中，饼的“量”在实体消失后依然保留，这种外在关系说明属性与主体的分离在实在上是可设想的。司各脱主张，偶性就其概念内涵而言，在形式上直接是“存在者”（ens），无需通过实体中介获取存在合法性；实体与偶性是本质秩序上的不同层级，实体仅作为偶性的必然原因而优先存在。

广西师范大学的汤恺杰做了题为《良和即灵魂：从安都学派看景教碑“良和”的含义》的报告。报告针对唐代景教碑中词汇“良和”的释义问题，提出了基于学统溯源的考辨。以往汉语学界及西方汉学家的“灵性说”“善品说”和“佳偶说”多侧重字面解释，在逻辑上存在局限。报告将文本置于景教承袭的东叙利亚教会安都学派传统与中国思想传统的双重语境中进行分析。在文本逻辑上，“良和”受到“别赐”与“令镇化海”的双重制约。追溯至安都学派“经师”狄奥多若的《创世纪注疏》，其主张亚当的创造是“非同时性”的，唯有灵魂具备“另外赐予”的特性；同时，灵魂作为不可见的不朽本性，使亚当成为沟通造物主与物质世界的“化海之纽带”，确立了统治地位。在中国文化语境中，“良”字带有先天的本体论属性，与灵魂受造的先天性契合；“和”字代表宇宙和谐与秩序，呼应了灵魂统御万物的作用。汤恺杰指出，“良和”为“灵魂”的译名，体现了景教僧融合安都学派神学与中国思想资源的概念翻译策略，展现了入华景教在概念翻译与理论建构方面的尝试。

与会学者畅所欲言，激烈讨论。现场互动照片（部分）：

会议闭幕式上，专家学者对本次论坛的学术成果进行了总结。本次论坛议程紧凑，与会学者立足经典文献，对中世纪哲学领域内的多个核心议题进行了系统性的探讨。论坛为青年学者提供了深入交流的平台，也为古典文本的中世纪接受研究注入了新的学术视角。