通讯员：吴毅航 摄影：胡子昊 责任编辑：林季杉 舒年春

2026年4月28日下午，哲学学院博闻厅（东五楼429B），南京大学张异宾教授受邀作题为“AI时代的哲学思考：关系场境与精神构境”的专题讲座，哲学学院院长林季杉教授主持，我院王晓升教授、张廷国教授与谈，我院朱人求教授、闻骏教授、归伶昌副教授、张与弛老师和相关专业师生参加活动。

讲座开篇，张异宾教授愉快回忆起他与华科的缘分，特别提到2021年关于法国情景主义国际的讲座。张异宾教授指出，经过40余年的改革开放，有着优秀传统文化传承的中国的哲学研究者，应在翻译、引进和评论西方思想家的基础上，做出自己对于时代的思考，为中国自主知识体系构建做出各自的贡献，并对青年学者包括学生提出殷切期望。

而后，张异宾教授点明了他今日讲座的三个问题/要点：

一、AI作为伴生性的、拟主体的场境存在

二、社会生活在晚上是不存在的

三、体现东方体知文化本质的意识构境论

关于第一个问题，张异宾教授指出，在数字化时代，我们面对的AI不是“物”“精神”，而是“伴生性拟主体的场境存在”。具体而言：

其一，关于伴生性：

这是指AI并非孤立存在于某处等待人去发现的对象，而是紧密嵌入到、伴随在人类的日常对话、提问、工作和生活轨迹之中，与人的生命活动“同频共振”。

其二，AI之所以是“拟主体”，是因为:

当我们与AI（如DeepSeek、语音助手、智能客服）对话时，它仿佛具有主体的意识和回应能力，我们体验到的是一种“仿佛在与一个真人对话”的感觉。但张异宾教授强调，这种状态“不是东西，不是物，也不是精神”。它没有内在的灵魂或自我意识，因此不是真正的主体；但它能对答如流、提供智力支持，因此也不是纯粹的物。它构成了一种“类似主体的状态”，即“拟主体”。

其三，“场境存在”是指AI的存在方式是复杂、分散、无处不在的，是一种“云存在”，并不局限于某一个特定的物理位置，而是呈现为一种随时随地可以访问的状态。

AI的本质不在你面前的手机或电脑硬件里。张异宾教授指出，AI的背后没有一个实体的大脑，而是一个“分布式的状态”。以DeepSeek为例，它能在几秒内回答极其复杂的问题，并不是因为它像人一样在思考，而是因为它在瞬间调用了成百上千万台服务器上的“云数据”，并通过复杂的算法输出了答案。

张异宾教授分享了他的亲身经历，他曾询问大语言模型：“你的存在是什么？当你和我对话时，你的数据是回到某一个具体的服务器（比如杭州）吗？”AI给出了否定的回答。因为，它的数据中心可能远在内蒙古，但在它回应你的那深度思考的“几秒钟”里，它调用的资源是成百上千万台服务器同时高速运转的结果。它没有单一的物理中心，而是分散在整个网络节点中。

基于上述现象，张异宾教授总结：这种分散的、复杂的、调用海量算力的云端运作，使得AI无法被定义为一台具体的“机器”。“它的背后不是一台机器，而是云数据当中的无限性的场境发生。”这就是“场境存在”的真谛——它是一种关系、一种算力的瞬时汇聚、一种在特定语境下生成的事件。

张异宾教授还举例，他尝试通过AI翻译了《海德格尔全集》第90卷，机器能够在较短的时间内抓取全中国甚至全世界海德格尔研究者们的翻译共识，在一定的专业性学术的人工干预下生成较为精准的译本。这实际上就宣告了传统个体翻译者脑力劳动的某种“终结”。这背后运作的正是这股超个人的、庞大的、非人格化的“云数据力量”。AI就是一种不在场却无处不在、没有实体却能建构出庞大意义空间的“关系场境”。这正是关系场境和构境论的最好实例。

关于第二个问题——“社会生活在晚上是不存在的”。张异宾教授解释道：

一是在物理空间中，夜晚的城市（如凌晨两点的武汉或南京）是静止的、空荡的，社会生活本身似乎“消失”了。当所有主体（人）停止了社会交往和实践活动，那些原本被赋予了社会意义的街道、大楼、超市、汽车等物性存在，此时仅仅剩下冰冷的物理材质。因为，白天熙熙攘攘的社会生活，本质上是一种动态发生的“场境”和复杂的“关系网络”。当主体的活动停止，这张由人的实践编织起来的网络也就随之在现实层面“消失”或“隐退”了。

为了便于大家理解，张异宾教授描绘了这样的场景：每天早上5点钟开始，地铁司机、菜场小贩、同学们和老师们开始起床。我们往教室和办公室走，你们往教室跑；公司职员上班，工人师傅开始在厨房、在车间、在田间忙碌起来——是这些人的活动建构了社会生活。

二是现实的个人。马克思曾经说，人的本质是现实社会关系的总和。具体到一个个人主体本身，每天早上这个看起来实体化的“我”都是被建构的。例如，早上我醒来，都是后脑勺先有知觉，挨着碰到枕头，然后睁开眼睛，眼睛看到天花板。那个时候，所有人身上器官开始复苏。在整个大脑开始活动以后，脑皮层里面所有物理记忆的部分开始复苏和激活。我开始意识到“我是张异宾”，然后意识到我的当下。我们的记忆让我们知道“我”是谁，然后开始串联起历史关系中“今天、昨天的我”以及“我将要做的事情”，然后才会在发生的学习和工作中建构起关系场境中的“我”。大家一定知道，有老年痴呆、认知障碍的人，主体本身是无法重建的，既不知道我是谁，也不认识任何人，知觉过程里面完全是空白的，“他”有肉身实存，却没有场境关系存在。

三是我们到处看到的物理意义上的“物”，一台电脑在被使用时是生产工具（社会属性），但在无人问津的深夜，它只是硅、金属和塑料的组合（物理属性）。物的社会意义，完全是由其背后的社会实践关系所赋予的。例如，一台电脑在白天之所以是“生产工具”或“通讯节点”，是因为有人在使用它，有资本在运作它，有信息在流动。这是“背后的实践和关系”在起作用。当到了凌晨两点，所有人都睡了，实践停止了，关系网络休眠了。此时，那台电脑就不再是“生产工具”了，它仅仅是一堆硅、塑料和金属的组合。我们日常看到的那个充满价值和功能的“社会之物”，本质上是人类实践活动瞬间凝结的产物，而不是物天然就长成那个充满社会属性的样子。马克思的伟大之处在于看透了“物”背后的“关系”。比如一把锤子、一张桌子，在普通人看来是物理实体；但在马克思看来，它们是人类劳动的凝结，是“社会关系的物化”。如果剥离了背后的生产活动和人际关系，物本身是没有社会意义的。以海德格尔在《存在与时间》中探讨的“用具”为例，杯子作为一种物质存在，其原初的基本方式并非实在的物理外形，而是人类特定行为的客观抽象。古人在河边用手捧水喝，这一特定感性行为久而久之被抽离出来，反向对象化为固定的器物（如杯子）。因此，生活用具的本质是劳作行为的对象化与“构序”。马克思与海德格尔的思想共同揭示了一点：事物的真实发生点不在于其纯粹的物性本身，而在于它在公用过程（生活劳作）中展现出的效用性，即“用在性”。在现成的外观上，我们往往看不出这种有序性，它只有在被使用的过程中才得以涌现。

在此，张异宾教授向大家解释了他原创性的社会关系场境论中的“构序”。“构序”（ordering）是一个动名词。如果“秩序（次序）”表达的是现成的有序性，那么“构”则表达了主体性。生命体之所以能够存活，核心问题在于它通过新陈代谢组织了一个抵抗无序化的过程。但是，生命体当中的这种有序性是不具有“主体性”的；“构”这个字之所以重要，是因为它在人类历史的发展过程中承担了一个重要角色，马克思称之为“物质生产和再生产”的本质，正是在于它创造了新的社会历史负熵中的有序性，是人类主体性的体现。

为了更具体的阐释，张异宾教授举了摩斯电码的例子。摩斯电码的构成其实极其简单，就是最基础的二进制代码：长、短（滴、答）。这二进位制本身没有任何信息量，但是它可以比对所有的数字和英文字母。比如，A是“滴答”，B是“答滴滴滴”，以此类推直到第26个字母。阿拉伯数字也同样如此。收发电报时，通过把这些不同字母组合的二进制做成一个“有序性的编排”，最后接收方收到的就是非常工整的电文组合。这是在电波传播过程中的一个“有序的”基本结构。到了二战期间，所有的军事单位在使用电码时都在原编码之外进行特殊的有序性加密。解码的过程也完全相同，最后让原初的有序性信息显现出来。

第三个问题，体现东方体知文化本质的意识构境论。关于“构境”，张异宾教授指出：理解“构境”最核心的切入点在于，在社会生活场境关系存在与复杂的社会历史建构基础之上，形成了人独特的主观精神世界。构境论中“构”不是一个可以被分开讨论的独立实存，或者说可以摆在我们面前的对象。就像Sein（存在）一样，用海德格尔的话来说，它恰恰是不能对象化摆置的。“构境”中的“构”，实际上就是成境时的那个突现场情的发生和消解。构境论的“境”是对东方体文化知中的最重要的一个重构，“境”是中国文化中最重要的一个范式性的概念。从《五行》篇的“体悟”，到禅宗的“直指本心”，再到宋明理学的“体贴”天理，它们共同构成了一个绵延数千年的思想谱系，而“构境论”正是这一古老智慧在现代语境下的回响与新发展。其实，所有意识都是一个主观性的突现构境的体知性意会过程，我们去感受的时候，是大脑里面发生的一个非常复杂的电流所建构的一个场境突现意识存在。

事实上，我们观看到一个现成的物理杯子，其背后经历了一个从大脑皮层到神经系统的极其复杂的建构过程，这与听音乐的机制完全一致。这就好比我们聆听一首钢琴曲（如肖邦的夜曲）。弹奏时，琴键按下的每一个瞬间在物理上只是一个即生即灭的单音节。单音虽然消失了，但听众所感知的却是连续的旋律。这是因为在主体的内时间意识中，当下的听觉不仅包含着对过去音符的滞留（记忆），也伴随着对即将发生过程的期待。旋律并非物理声音的简单叠加，而是主体经验瞬间发生的一种高维度的“建构结果”。不同的人在聆听音乐时，其“体知”的场境是截然不同的。缺乏相应文化底蕴和生命体验的人，听起来只会感到痛苦。因而，听音乐绝非单纯的物理声学接收，而是一个复杂的场境建构过程，它呼唤着一种共同体的在场。

这种“构境”在绘画艺术中体现得更为深邃。正如海德格尔在《艺术作品的本源》中透过梵高的《农鞋》，洞见了物背后大地无声的召唤与农人劳作的悲喜；福柯在《词与物》开篇对委拉斯开兹名作《宫娥》的精妙解读，同样展现了复杂的“美术叙事构境”。《宫娥》画出了一个极具颠覆性的美术空间：画面真正的主角（国王与王后）并未直接出场，而是作为“不在场的在场者”映射在背景的镜子当中。福柯指出，两个被画的对象以这种方式站在这里，构成了对传统观看视角的彻底颠覆，从而形成了一个极其复杂且深刻的美术空间构境论。

讲座结束后，与谈人王晓升教授和张廷国教授高度评价了张异宾教授的原创性学术成果，现场同学也积极与张异宾教授互动，本次讲座圆满结束。